阿隆（Raymond Aron）的这篇文章，是他为韦伯两篇演讲的法文译本所撰导论（Introduction）的前半部，见Max Weber, Le Savant et le Politique, trad. par Julien Freund （Paris, 1959, 1982） , pp.7—30；文章的题目，系由编译者所加。阿隆原文的后半部（pp.31—51），讨论的是德裔美籍学者施特劳斯（Leo Strauss）对韦伯价值论的评论，比较专门，在此没有译出。
阿隆（1905—1983）是二十世纪法国最重要的学者及思想家之一，也是国际上公认的一位韦伯权威。梁其姿直接从法文将这篇文章译出；在编译者对译文提供一些意见后，由梁女士定稿，译注亦系梁女士所撰。
阿隆此文写于1959年，因此，文中对于当时局势的一些分析，例如欧洲政党的性质、和平主义在国际局势中扮演的角色等，已失去其时效性。这些是读者在读本文时应该注意到的。
马克斯·韦伯是学者。他不是政客，也不是政治家，只是偶尔做政治评论。但是他一生热诚地关注公众事务，他对政治的某种眷恋，从未有过间断；这似乎意味着他的思想最终的目标是行动的参与。
在韦伯成人之年，正是德意志帝国意气风发之际。俾斯麦倒下了，年轻的德皇独挑大梁。十九世纪的最后十五年间，韦伯从年轻的二十岁到成熟的三十五岁。这个时期最引人注目的事情，有社会立法（législation sociale）的成长、德皇的首次干预外交以及更具深远影响力的对俾斯麦传统的反省。统一后的德国任务该是什么？它在世界舞台上该扮演哪种角色？何种政体有可能重建国家的团结？韦伯一代的德国人自然地会思索这些问题，而历史所给予的答复，是悲剧性的。
韦伯个人的动机亦同样地解释了他的态度。他不断地强调政治不应进入讲堂。他一再重复，参政的人的美德与治学的人的美德是不兼容的。不过，他对这两种活动的关系的反省，并不下于他要分开两者的关切。我们不可能同时是参与〔政治〕行动的人和〔学问〕研究者。如果这样做，必然会伤害到这两种职业的尊严，亦不可能对两者皆尽忠职守。不过，我们可以在学院以外采取政治立场。而且客观知识的具备，如果不是必需的，至少绝对能帮助我们采取较合理的行动。简单地说，在韦伯的思想中，学术与政治之间，并非如一般所说的，只见必然的分别。他心目中的学问对行动者应有所帮助，而行动者的态度，只应在目的上，而不是在结构上，异于学者。
行动者在某种独特与唯一的情况下，依着自己的价值，在决定论的网络中创造一件新的事实。他所做的决定的后果，并非可以严谨地预知，就算情况是唯一的。除非整串事件的赓续可以重演，即是说能从具体事实中抽出一些关系，同时把这些关系提升到某种普遍性的层次，否则毫无科学性的预知可言。但一个合理的决定，依然要求人就整个形势施展他所有的抽象知识，这样做不能消除不可预知的独特因素，但可以减低这个因素的作用或把它挑出来。韦伯在理论上企求的，是一种分析因果关系的学问，而这种学问正是行动者所需要的。
所谓历史上的因果论，是对于已发生的事件之概率做回溯性的计算——我们会问：如果事情是如此这般，那么结果会是什么样子的呢？所谓历史的因果论，不外是把行动的主角的各种考虑或他该做而没有做的考虑，重新尽量求逼近但难完全还原地建立起来。
理性地行动，就是在反省之后做出一个决定，让原定的目标有最佳的机会实现。行动的理论，亦同时是风险率（risque）的理论和因果（causalité）的理论。历史学家在探讨历史性因果时，就是把历史人物在做出决定之前考虑过的因素或该考虑过的因素，再在自己心里重演一番。
因果的研究，并不局限于一个或数个人的经过考虑的决定。当我们问：如果事情是如此这般，那么结果又会怎样呢？我们不但想到别人的决定，同时亦会考虑到一些没有人能控制的事件（如自然现象的介入、风暴、金矿的枯竭、战争中的胜败等）。政治史学家亦具有同样的特点：努力地要避开宿命论，追溯以往的幻想。史学家在研究人以及人的斗争时，在重建历史之时，都希望维护行动本有的层次（dimension）——即未来的不可知。要维护这点“不可知”，他必须避免认定诸事件所造成的事实不能逆转，坚持现实并非决定于事前；如果碰上某些人或某些其他情况，历史的走向就不一样。
除了因果关系，韦伯心目中的学术与政治的联系，在另一方面显得更为密切，那就是有关价值的问题。学术所关心的是与价值的关系，行动则是价值的肯定。韦伯说，我们好奇心的取向，影响事实（faits）的选择、概念的设计及对象（objet）的决定。自然科学在无穷可觉察的材料中，挑选最有可能会重复发生的现象，以求建立定律架构。而“文化”的学科，则在无穷人为的事件中，挑选其中关乎价值者。所谓价值，是历史人物的价值或史学家本身的价值。如果研究者把注意力集中在事件单一的序列或在个别社会上，他会写出历史。如果他考虑的是按照规律出现的连贯性或相对较为固定的整体，他所处理的便属于各种社会科学的范畴。
韦伯概念中的历史性的科学或“文化”的科学，就是对人在过去的生活方式、他们给予生存的意义以及为不同价值所建立的等级的了解（compréhension）。而政治行动，则是在一些我们不曾选择的情况下，维护这些价值的努力。这些价值构成我们的共同体，甚至我们的存在。
了解他人并不意味着自我反省。了解别人在过去的行动，并不必然地导致我们为当前的行动而下定决心。但在哲学上——让我们用个时髦的术语——或在我们存在的经验中，在自我反省及对他人的认识间有某种关联，在前人所发动的斗争的重建及自己为当前采取立场之间，亦有某种关联。
其实，不少史学家虽努力地去了解前人的生命，但从不同样地质询自己。也有不少从政的人，从不考虑在他们的职业及他们生存的最终意义之间有什么关系。这种生存的意义，或者是由本身，或者是由团体，在今天所赋予他们的。探讨过去，在理想上离不开自我的意识；而行动之所以成为人的行动，是因为在理想上，它和一连串的事件相关联，而且诉诸崇高的目标。在面对他人和自我发现之间，有某种互惠性（réciprocité），这种互惠性附丽于史学家的工作之中。而知识与行动之间的互惠性，则内存于历史性人物——而非史学家——的生命之中。韦伯禁止教师在学院范围内参与公众论坛的各种纠纷。但是他不得不承认，行动——至少以言语或文字所表达的行动——是学者工作最终极的实现。
我们曾怀疑，韦伯本身的思想，在何种程度上能妥当地以里克特的新康德主义的字汇和范畴来表达。我觉得韦伯有所知但很少采用的胡塞尔（Edmund Husserl）的现象学，本该可以提供他所探求的哲学工具与逻辑。他研究“了解”此问题时，不停地在雅斯贝尔斯的“心理主义”（psychologisme）（雅斯贝尔斯当时正在写他的心理病理学）和新康德主义的间接方式（绕过价值之后始达到意义）之间摇摆不定，而胡塞尔的现象学，本可避免这点。同时我们亦可以问，在何种程度上，韦伯的实际研究符合他的理论架构。因果关系在他的实际研究中，是否居于和在理论中同样的分量？宗教社会学主要的难道不是探讨各种信仰及思想系统，以求显示观念与制度的交织、宗教价值与社会态度的关系，而并非孤立个别因素的影响力吗？《经济与社会》一书主要的难道不是把各种权力和经济类型所本有的可理解的结构加以披露吗？在特定的情况下，就算一个关系可以很充分地被了解，并不足以说明这是一个真实的关系；就算这个关系不单可以被了解，同时又可以从因果关系来解释它，这与证实（vérification）仍是完全两回事。这个关系并不因此而被“证实”。
韦伯的确在简化。他在理论方面简化了，同时亦简化了史学家与社会学家所得出的可理解的关系的繁多性，简化了了解（compréhension）和说明（explication）之间的复杂关系，以及简化了研究资料内存的关系与经过构思的关系（通过对已发生事情的概率作回溯性的计算）之间的联系。从符合抽象经济定律的行为，到为某些救世教义的诠释所支配的行为，再到符合不满情绪的逻辑的行为，里面有各种可了解性的类别。证实过程并不是指出这其中任何一种可了解的关系，而韦伯则有把“证实”同时放在他的了解方法论中处理的倾向。不过对一般的研究，修正和增补不会为研究的主题带来决定性的改变。除非在处理有关经济理论或以某个理论架构来解释一个事件时，我们会强调可用的客观性和普遍性。但就算这样，我们也不必做基本的修正。
让我们看看有关了解（compréhension）的例子。我们说，爱与恨是了解的真正原动力。要求客观是徒劳无功的，如果客观是指当我们论及今天或过去的人物时以及他们被称许或唾骂的事迹时，把价值搁在一边。如果我们不能从这些已消逝的人物的行为举止里体会到一些感情——一些亦可以激起当世人的感情，那么我们便无法捕捉前人在深处的灵魂。这些话所带的几分真理，韦伯大概很容易便会承认。但是他却在实际的研究中，减低心理学的重要性，而不是科学的逻辑。他会同时坚持两件事：指向“无恶无好”（sine ira et studio）式了解的道德命令，以及把生命与事迹认定为认识的对象而非待评估的价值。
至于经济学或社会学的各种理论，它们所表达的真相，无论是属于某个特定社会的或是可放诸四海皆准的更高层次的抽象化，与当前现实的关系，都比韦伯所提出的更为薄弱。这些理论并不能主要地改变有关抉择与行动的分析。它们所提供的“真相”是局部的，而人却诉诸无数的价值；一个决策的可预见的后果，极少能符合所有的价值，或令每个人都满意。抉择的需要并非基于学术的主观性与相对性，而是学术所提供的真相的局部性和价值的多元性。
有人会认为，如果韦伯提出一个政治抉择的现象学，那将会是错误的，因为韦伯会用的乃是过时的基本观念，如事实与价值、手段与目的等。我认为这个想法完全抓不住要点。我们得承认，事实诚然与价值相对，但是史学家在重建事实时，不得不利用价值。价值并不是凭空塑造或肯定的，它们是从人与其环境间不断的交流之中产生的。这种交流亦是人的历史性的特征之一。同样，下一个目的将会成为另一更高目的的手段，就如目前的手段可能是另一行动的目标。而且，人所采取的态度是否能化约到这样的一个分别，也值得怀疑。如果我们从某个角度看历史，则我们会很自然地参与某个政党，同意某种组织与行动的技术。一个人的整体观念，同时决定了他的手段以及目的的抉择。
韦伯并不是不知道这些。某些人自以为他把握着对一种历史运动的真切的解释，这种运动不但是必然的，而且是适当的。这套解释导致他参与某政党、采取某种行动方式。经验告诉我们，这种哲学并不曾消除对政党及对行动方式的怀疑。虽然信徒有共同的祖师，但他们之间的斗争最不容情。就算撇开这些经验不谈，韦伯亦会否认一种历史哲学可以同时宣布一个确定的未来，以及支配某种行为。对未来的预测必以决定论为前提，而决定论解释未来与解释过去同样有偏差，而且更陷入或然论中。而我们在最佳的情况下可能预知的未来社会的特征，会引起各种矛盾的价值判断，因为这些特征不会满足人所有的欲望。学术向我们宣布的东西，我们从不需要在道德上逼使自己喜欢。我们有自由去加速或控制一个被称为是不可避免的历史发展。于是，我们会发现，自己在面对一个整体观念的抉择与一个政治家在某个独特形势下所面对的处境极为相似：我们观察各种事实，希望实现某些订定的目标，我们自担一切风险地做出抉择，而并无权利去援引某种遥不可及的整体性（totalité），或某种其实是放弃态度或信仰的托词的所谓必然性，又或者是某种人神之间的调和；这些，都不过是在历史的眼界尽头的意念。
所以，问题不在于手段与目的的基本观念，因为这个基本观念的确过分简单；亦不在于事实与价值的分别，因为这个分别的哲学性意义是成问题的。要驳斥韦伯，我们必须证明学术为我们发现整体历史的真理，或者学术可预知某个决定在先的未来，又或者学术一定会解决团体与价值之内的各种矛盾。
韦伯所耿耿于怀的，是要说明学术虽然最后把迷魅从世界祛除，而且虽然在本质上是不完整的，但是却有某种意义值得人为其献身。
于此，他在两条战线上奋斗。他一方面反抗那些腐蚀理性思想之纯粹性的人：他们以政治立场或个人感情的抒发，渗入理性思想之中；另一方面，则反抗歪曲学术意义的人，这些人认为学术把握了自然或人的奥秘。在韦伯的论说中，当他为学术辩护或说明时，他的语气总带着一种悲怆性，因为我们隐约地感到一个行动家的怀旧情绪与不耐烦。他缅怀着一个过去的时代，那时知识并非只是一条无尽的锁链中的一环，而是全部，是成全。他不耐烦学术所能给予行动者的有限：他一方面要求学术给他提供手段与后果的知识，而另一方面事前已知道，学术不能为他解除抉择的责任，因为神不只一个，价值之间又充满矛盾。Die Entzauberung der Welt durch die Wissenschaft.（学术对世界的除魅）[1]。学术把迷魅从世界消除的这个过程仍在继续中。真正的学术——无论是物理学或社会学——从来不曾像今天那样不会给予世界一种宇宙性或人性的完整面貌，人也因此不会于其中看见自己的命运或本分。不过，两个新现象，使欧洲的学术界承受着一种沉重的焦虑。〔其一关乎现代武器。〕科学进步，让政治或军事的领导人支配着各种破坏性的工具，今天这些工具已达极过量的程度，因此发明这些武器及负责其使用的科学家，不得不对本身的责任提出质疑。〔其二关乎对学术界的压迫。〕在本世纪中，我们亦目睹了某种“实证主义”专制，这些政权强迫科学家向国家宣誓效忠——这样做可能让人感到反感，但不会置科学家于死地——对政权而言，客观地探讨及道出真相，是不能忍受的。这些专制政府自以为是地把某种追求整体的主义，强加于学术界之上，而其实这种主义，不过是过去强大宗教性综合的一个可笑的讽刺的模仿。
就第一个现象，我只简单地说几句，几个世纪以来，生产能力的增强往往同时带来破坏力的增强。我之所以称之为新现象，完全基于这种破坏性的空前强大的程度。这是量的增强引至质变。科学家，作为个人，并无任何能力预防战争工业利用他的发明。作为团体，如果他们不为自己的国家服务，很可能他们即间接地助了其他国家一臂之力，即那些最善于剥夺个人自由的国家。科学家学会一旦讨论有关战争或和平之事，就是政治的组织，不是科学的组织。他们的种种声明往往难以令人信服，那是因为他们就外交问题所表现的幼稚与他们作为核物理学家所具的权威（于是，我们对他们的确心悦诚服）比较，真是不遑多让。
对关心人文科学的人来说，第二种现象尤其重要，即某些政权对学术界及科学所施加的恐吓。我们曾见识过“雅利安人数学”[2]。今天我们又目睹某国想解决有关后天特征遗传性的科学性争执，或有关孟德尔（G. J. Mendel）理论的争执[3]。这两个例子性质上有所不同。无论怎样，我想不会有很多德国数学家把“雅利安人数学”与“犹太数学”间的分别看得很认真。亦不会有很多物理学家，因为爱因斯坦的种族和宗教而否认他的成就。不过，在一个如德国的国家，如此多的科学家被迫沉默地忍受一场可耻的闹剧，还要装成煞有介事的样子，这是很严重的一件事；同时，这件事为国际科学界——科学家自然而必要的社群——带来了严重的损伤。
科学家单独地、依着他的幻想或天才去工作这个观念，是极端错误的。数学家、物理学家、生物学家虽然领域不一，分散世界各地，但是却为一个研究性的社群——这个社群有其思想规则，虽不曾书诸笔墨，却为众人所严守——的无形而有力的联系结合在一起。他们要解决的问题，是由科学进展的现状所提供的（所以常有同时产生的新发现）。对真理的某种不明言的、几乎是出于本能的概念，使他们排除某类的答案、接受互相批评以及在交流中自我充实起来。
某些数学上或物理上的思辨，已发展到非常精妙的境界，以致这个科学学界在全世界只找到少数的成员。但是这并不减低这类思辨在理想上的世界性，所有能把握这些思辨的智士皆可参与研究，所有外在于这些思辨的本质的指示皆受到排斥。我的好友，数学家及哲学家卡瓦耶斯（J. Cavaillés）在警察的追踪之下，撰写一本关于数理逻辑学的书。作为法国人及士兵，他反抗入侵者。但作为逻辑学者，他仍是康托尔（G. Cantor）、希尔伯特（D. Hilbert）、胡塞尔的信徒。在预审法官之前，他表示对日耳曼文化的最优秀部分极为仰慕。虽然他甚至愿意为群体〔德法〕的纷争牺牲自己的性命，但是这些纷争却绝不会走进他忠于其志业——即忠于他对纯粹真理的探索——的思想的深处。
当一个政权或政党把研究对象或职业的法规强加于学术之上，如果它把某些人或国家排斥于学术界之外，如果它甚至为属于实验或理性思考的争辩作仲裁，那么，我们便不能简单地老生常谈式地说，这是团体对个人的压迫。这是一个政治团体不正当地干预一个精神团体的活动。换句话说，这就是极权主义是其根源。极权主义最可怕的发明，就是一党或有时一人的专横意愿，竟支配了人所创造的所有事业。西美尔在他的《社会学》[4]中，才气横溢地描写了我们每人所属的社会圈子的多元性，而在他眼中，这种多元性正是个人逐渐解放的条件。这本书让我们就极权主义的企图本身做出评价：这些企图是不折不扣的反动性的努力，其旨在于把社会拉回其原始的阶段，让社会科学笼罩所有个人及个人的全部。
当然，社会性、历史性，甚至有时种族性的因素，会部分地决定了学术。某种族在从事某些工作方面比其他种族出色，或某种族倾向于某种对宇宙的思维方式，这些都不是不可思议的。撇开种族问题几乎不可能。但这些概括性的说法，大部分被证明是错的，其余小部分则是不可证明的。不过，无论科学性质的决定——即科学所提出的问题及它用来表达自己的哲学性观念——在何种程度上依赖外在的情况，那些用已成事实的决定来为政权专横地支配科学辩护的人，犯了必会带来不幸的错误。
科学家也是属于某个特定社会和时代的人。研究的作风与方向不只是由科学家的性格，而是由那个时空的人的性格所左右的，因为前者与后者从来就难以严格地区分开来。无论如何，我们必须认清一个基本的分别：在学术环境对科学本身的影响（科学家的自发性亦包括在内）与政治领袖施诸科学家的影响——他们窃取权利，擅自决定科学的对象、方法及结果——之间，有基本的分别。在第一种情况下，科学的社群仍继续在基本上服从本身的法则，而在第二种情况下，科学的社群已放弃其自主性，亦因而使其志业与进步陷入岌岌可危的状况。
就算在英国，于大战刚结束之时，就曾产生过有关科学自主的讨论。一些科学家，在折服于苏联的例子之余，希望成立一个研究计划，合理地把人力物力分配于不同的研究中心，这些研究中心则各有任务。英国的科学家最后放弃了这个重实效的想法。他们拒绝承认国家有权向学者指定其研究内容。理论研究的放弃或隶属于他人，不单置科学发展于死地（我们永远无法预知哪个理论能付诸实行），而且更是科学家社团放弃自主与权利的第一步。孟德尔派的生物学家的消失，以及物理学家必须以唯物辩证的术语来发表他们的研究结果，说明了这第一步会带来什么后果。
社会科学受到极权主义的威胁是异于自然科学的。专制者需要后者来充实他的军力，因此，为了保持某种效率，他对自然科学的干涉是有限的。他会强迫物理学家倚仗唯物辩证，但不得强迫他们接受一些程序。追根究底，对核物理发展的兴趣是无上的。而认为有关剩余价值或工资等马克思主义理论为不易之真理，并加诸人民，不会碰到严重的困难：具体的全国规划不会因此承受不可弥补的损害。正统的意识形态不会减低（至少不是直接地）管理的效率，因此变成一种工具，造成一种人为的民意一致。各式的专制就掌握了这种工具，以求保证稳定。
对政治的干预，社会科学往往比自然科学更难抗拒。在过去，毫无疑问，在分析模式与政治偏好或哲学概念之间，有一定的连带性。在政治经济学方面，把理想的方案与真实混淆起来是最容易、最富吸引力的。我们把严格上只属于后者的优点归诸前者。古典的市场理论以为所谓平衡状态，包含了社会产品的极大值（maximation）与资源的最佳运用。但这并不等于证明我们所谓自由的（即部分自由的）具体经济是最理想的，亦不能证明最适当的做法是让市场不完美的机制（mécanisme）自行运转。这种说法不外以完美的机制会带来最佳方案作为借口。曼海姆（Karl Mannheim）就曾创造“知识社会学”（Wissenssoziologie）一名词，以说明一种学科，这学科就是要厘清历史情况与思想结构之间的关系的各种形态。
社会科学永不是从空白开始的，各种问题的方位是受实际事件所影响的，研究方法并非独立于哲学和历史环境，而研究成果往往受国家及阶级的左右，这一切，我们并不妄想推翻。但如果就此下结论说，社会科学不过是阶级或种族的意识形态，或者说极权国家所强施的正统思想在本质上无异于多元社会的自由研究，这更是遗害无穷的说法。无论怎样说，社会科学的社群是存在的，就算其自主性弱于自然科学的社群。
构成这社会科学社群的规条有哪些？
首先，是研究及事实本身的建立不受限制。我们有权提供未加工的事实，以及把这类事实与诠释分别开来。就哲学上的严谨说法而言，我们可能坚持所有历史事实都是建构而成的，即经过选择与诠释的过程。但在实际的研究上，两者之间的分别仍具其重要性。托洛茨基在红军组织中扮演了重要的角色，这事可真可假；季诺维也夫（G. E. Zinoviev）与布哈林（N. Bukharin）曾阴谋刺杀斯大林，这事可真可假；华尔街操纵了美国的政客，组织了反苏维埃的十字军，这事可真可假。而所有极权国家把某些事实宣判为非法，因为它们不能配合官方的模式。所有极权国家把事实与诠释之间的连带性推至荒谬的程度。
其次，是讨论及批评权利的不受限制。这些讨论及批评，不仅涉及局部的研究成果，而且还涉及研究的基础理论及方法。有关社会的知识之所以称得上科学，是由于研究者同时能准确地意识到这些知识的范围及它们有限的妥当性。例如，在政治经济学里，理论通过新的模型建立得以进步，但认清一个旧模式在何种准确的条件下被采用，亦是理论进步所不可或缺的。凯恩斯（J. M. Keynes）的一般理论的原创性，基于多个不同因素：提出问题的状况（所谓持久失业现象）；从某个崭新的方案出发，重新再获得一个古典理论，而此理论是在充分就业的假设中有效的特别例子；几件具体事实（名目工资的固定）的被决定为必须；与传统理论中经济人的理性心理不同的企业家心理[5]。只有能同时考虑这些在事实上及方法上各种不同因素的人，才可以发现《通论》[6]的贡献及意义。知识的理论，在社会科学的范围内是离不开知识本身的。所有主义，不论是自由主义或其他主义，如果以教条建立理论或模式，而其意义暧昧、其范围模糊，那么这种主义便从科学流入迷信（mythologie）。批评的良心在社会学或政治经济学上，构成了科学良心本身。
最后，为现实祛魅的权利的不受限制。于某个政体的概念及同一政治的实际运作之间，于在极权制度下所有人曾梦想过的民主制及后来在西欧建立起来的多党制之间，有一段不短的距离。但，在某方面，这种失望是无可避免的。所有民主制皆是寡头政治，所有制度的代表性都不是完美的，所有必须获得多方面的人或团体的赞同的政府，都得缓慢地工作，同时得把人性的愚昧及私心考虑在内。社会学家传授给学生的开宗明义第一讲，除了在他们信仰及献身的热情上浇冷水外，还必须告诉他们，从来没有过一个完美的政制。
学者同时地、无限地使用这三种自由的情况很稀有。如果他这样做，他可以说是很不近人情。社会科学的社群的作用，本来就是通过交流和互相批评，以创造符合这三种自由的情况。我以为是原始事实的东西，别人可能证明其中已经有诠释的成分在内。我以为是充满优点的制度，别人可能证明是后患无穷的。在社群之中及通过整个社群，社会科学得不放过任何事实，不会轻纵对任何价值的批评，而且得以同时积累各种知识与怀疑，并准确地、毫不容情地，把一般理论的真相所虚悬之处——所有外在条件及先决的假设——指出来。
于此，我们恍然大悟，这个自由的社会科学社群所追求的是什么，以及为何如此多的政府惧怕这个社群。只有科学的批评，才能阻止历史学或社会学从实证知识流入迷信。但很多政体，并不希望阻止这种转化的发生。
历史事件很容易被转化为迷信。因为这种事件十分接近我们，它们充满人性：我们不免会把这些事情解释为某些人物或团体的清楚而肯定的意志所引发的。这些人物或团体不是被视为天使就是被目为魔鬼，视乎后人认为他们曾散播的是无限的善还是无限的恶。二十世纪大部分的人，都不懂得如何解释那些不久之前被认为是奇迹的事：比空气重的东西能飞，影像及声音可以长距离传播。但是他知道这些现象是可以用理性解释的，只有童蒙才惊讶于电流的神奇。而资本主义、华尔街等，却是成千上万的成年人心目中的魔鬼。促使历史转化为迷信的，正是历史结构本身，是可理解的局部及谜样的全局之间的对比，是明显的人的意志的重要性及事件给予这些意志无情的但同样明显的否认之间的对比、是旁观者在义愤（他认为每个人都应为发生的事负责）与恐惧（我们似乎在面临一次非人性的厄运）之间的彷徨。
如果掉以轻心，学术的概念便极易变成在一个神话世界中活动的人物。只要我们把模型与真实混为一谈，只要我们忘记一些如资本主义或社会主义等名词所代表的各种分散现象的各种意义，这样，名词很快便会取真实的位置而代之。我们不再面对人和制度以及人的行为和制度的结构内存的意义，而是面对一种神秘的力量，这种力量保存了我们给予某些名词的意义，但却与事实失脱关联。历史从此变为抽象的伟大的“历史”，是抽象的伟大的“观念”的崇高战斗的场地。历史科学不会把超个人的整体所具的神秘性除掉，但却会除去这种神秘性的诗情画意。学者对群体变化的讨论，并非宣扬怀疑主义或不敬，而是禁止把尘世的事神化，把被人或政权提升为神祇的事物重新带回尘世。
社会科学如果不止于研究行政技术的问题，而贯彻它们的任务，政府自然会感到不安。
就算社会学家或历史学家不敢或不能碰古代或现代的恺撒政体的性质问题，就算他把研究只限于异于本国的制度，但是研究者不可能不因此而了解，同样的方法亦可施用于本国的强人，而且这方法把这些强人头上闪着完美、无错的光芒的圣圈，弄得黯然无光。而我们，难道就不是为了害怕被指为反民主，而在分析议会制度时，驻足于现今欧洲制度之前不敢跨越雷池半步吗？
学术不会告诉我们应该赞成民主，亦不会告诉我们，在本世纪中，摆在眼前的民主制比其他任何实行的政体为优越。学术向我们指出的，是一党制的各种政体的无限危险性。对属于悠久的大学传统的学者而言，这些政体无限地危害着他视为神圣的价值。学术告诉我们，多党制能提出一些相对的保证，确保个人权利受到某种尊重，以及权力及权力的运用所具有的宪法性质。学术亦同时告诉我们这种政体内在的危险：如果多数党不能产生的话，行政部门即会不稳定；如果政党之间与阶级之间的斗争超过某种暴力的限度，社会便会瓦解；如果所有团体，所有个别利益都过分强烈地争取自己的利益，当政的人即陷于瘫痪状态。
往往，人们担心政治科学会对民主制带来不利，因为政治科学把民主制赤裸裸地呈现出来，其不可避免的资本主义性格的不完美因而尽露眼前。我毫不担忧这种危险。请勿忘记，基本上，民主制是唯一能做如下公开承认与宣称的政体：国家的历史是，亦应该是，以散文而非诗句写出。
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无论讨论的是学问或政治，韦伯所对准的是同一目标：厘清一种活动本有的伦理，而这种活动与其目的性（finalité）必须一致。学者必须抑制本身与研究对象间的感情关系，以及一切自然地在他心中浮起的价值判断。这些价值会左右研究者对社会的态度，无论是他所探讨的社会或他身处的社会；对于后者，他会因而希望保持它，或毁灭它，或改变它。韦伯向选择学术为志业的听众所揭露的、以学术之名责令他们承担的，是一种悲怆的情况：接受实证研究的无定限的性质；同时，为了进行一种尚不知名的探索，必须祛除掉自然世界与人的世界的迷魅。
在韦伯眼中，行动的悲怆性在于两种伦理的对立：责任伦理及心志伦理（morale de la conviction）。我或者顺从我的信念——和平主义也好、革命主义也好，无关痛痒——而毫不顾虑我的行动后果。又或者我以为该为自己的行动负责，就算我并非蓄意这样行动。因此所有良好的动机及单纯的心意，皆不足以为行动者辩护。
同时，韦伯着意地强调，人的计划与人的行动的后果之间有差距。某一代人自由地选择的事物，对下一代来说是不可逆转的命运。清教徒选择为志业而活，而今天的人却不得不如此。人所希望的情形与他们被迫接受的情形之间永恒的距离，是我们无法怀疑的。让我们回想1932—1933年许多德国青年的热诚信仰，然后再追忆纳粹主义的恐怖行为。是的，历史就是人类创造一段他所不知道的历史的一场悲剧。政治行动是一种百折不懈的努力，使得行动采取于理性清明之际，以及行动原有的动机不会被其后果背弃。假如政治行动不是若此，它便不值一谈。
行动者的道德，就是责任的道德。我们不能轻率地对待这句话。这个肯定，排除了对康德式的形式伦理准则的屈服，以及对基督《山上训词》的超凡命令的顺从。国家在一个特定团体之中，是垄断合法暴力的组织。走上政坛，就是参与以权力——影响国家亦因而影响这个团体的权力——为赌注的各种纷争。一旦走上政坛，人必须屈服于采取行动的规律，就算这些规律违反了他心底的喜恶，或违反了十诫。参政就是与地狱的力量缔结协议，迫使自己委身于单求效率的逻辑之中。
韦伯写《政治作为一种志业》一文时，第一次大战刚结束，他所针对的是什么人呢？我以为他主要针对两种人，一种是我们在法国称为基督教式和平主义者，另一种是以革命为原则的革命分子。对第一种人，韦伯个人是十分尊重的，但他指责他们没有顾及他们言论的后果。把所有的责任推诿到他的〔韦伯的〕国家身上，并不能重建国际间的和平。把战败国的道德地位削弱及签订不公平和严苛的条约，只会阻扰局势的缓和与和解。对于第二种人，他所指责的是他们把一个正当的目标——改变经济和社会体制——改头换面，变成一种绝对的价值。因此，在虔信者眼中，革命的代价永远不会是过高的。
在今天，韦伯关于基督教式和平主义者的讨论，我以为已失去其意义。在目前这个几乎经常处于战争状态中的世界里，已没有这样的和平主义者。以这种姿态出现的人，大部分得掩饰其政治性强于其精神性的立场。今天，较有力的该是反省后的和平主义，即以为对战争的主要受害者——战地的居民——而言，现代战争无论如何都是一场大灾祸；这是一个合理的信念。但这个信念还不能成为和平的因素，除非所有政治家、各国的人民都持有同一信念。
至于韦伯反对的革命主义者，以前他们主要是理想主义者，其中有较接近基督教式和平主义者，有较靠拢无政府主义者或乌托邦主义者。今天，革命分子是颠覆活动与专制的技术人员，但他们的思想仍旧不出“至福千年说”（millenarisme）的框框。他们给予一个事件——革命——一种独特唯一的价值，把革命置于人类历史的亘古巨流之外。在抽象伟大的“历史”蜕变之前，一切都是不可能的。而于此之后，一切即可能了。为了达到这个至高的目标，任何手段都可以用。反正，这个目标是历史上不可避免的。
我们可毫不费力地猜想到韦伯对这种哲学的反应。他可能会说，西方社会可能必然地（或更准确地说：很可能地）向一个集体财产或规划化的政体发展。[7]但我们不能在事前假设，同一政党必然地在各国完成这个转化过程。至于这种政体的利弊，我们可详加讨论，但学术并不允许我们肯定甚至相信，这种政体的好处，是美妙到能永远地改变人类社会数千年来的特征的地步。
这论据不会动摇虔信者的信念，但却能把他们的真面目完全地暴露出来：他们仗恃着科学，而他们的信仰却披着用一种过时的科学及庸俗化的哲学编织出来的、华丽俗气的敝衣。韦伯的研究本可带来对历史的广阔透视，然而，他从中得到的，却是一个简朴的信息。他并不提出关乎未来社会的问题，而是驻足于当前要务之前。这个要务，在三十年前，就是政治的重建，国家的重建。
他的一些分析直接涉及特定的历史情况，今天已部分地丧失其时间性。他把德国灾祸的责任，主要归咎于德皇。敌视德皇的情绪，一直困扰着他。他以为威廉帝国的失败主要原因之一，是政治领袖来自官吏。而“国会化”（parlementarisation）会把实际的责任转移至议院，因此应能让精力充沛、战斗力强、充满力量和斗志的人物，有更多获得权力的机会。
韦伯追踪了一个社会阶层、一种人历经数世纪的发展。他称这种人为职业的政治人，即从政治中获取生计的人。这种人不只依赖政治为生，而且亦为了政治而活。僧侣、文人、宫廷贵族、英国的贵族、法律家，于不同时代及国度中，曾在君主、传统贵族与资产阶级之间的关系中（这些关系因国而异），占着首要的地位，因而决定了这些团体之间的联盟或纷争。于此，我不再赘述韦伯在这方面非常有名的分析。我只强调一点，而这点亦是韦伯自己相当重视的，那就是两种政党的决定性对比：名门望族的政党与群众的政党，而在这个时代而言，法学家或律师、国家的官吏或党工人员以及名门望族即为主要的政治人类别。
今天的情形又如何呢？名门望族政党与群众政党的对立，在某些国家已几乎完全消失，如英国的保守党已变成与工党差不多性质的群众政党。但在德国和法国，这种分别仍然存在。〔法国的〕激进社会党和独立党，并不是像S.F.I.O.一样的群众政党，在某种程度上，甚至不如M.R.P.；而C.D.U.[8]却似乎保留了名门望族政党的一些特色，虽然有人努力尝试把它变为群众政党的组织。群众政党组织的需要与否，视社会的都市化程度及投票方式而定。在目前这个阶段，西欧的右派政党及左派政党的结构分歧正在逐渐减少，但还未到完全消失的情况。
随着政党结构的分异而来的，是选拔政治领袖方式的差别。选拔领袖，对所有的政体而言，尤其对民主政体，是决定性的一环，关系着成功与失败。在德国，主要的领袖仍属于希特勒之前的一代，因此他们大部分的生命，若不是在威廉帝国下度过，就是在魏玛共和之下度过。在法国，领袖大部分是第三共和的遗老。他们长时期扮演了二等角色后，自1945年开始，跃升首席。除他们以外，还有几个在抗战期间或在戴高乐运动中冒出来的人物。法国与德国不一样，几乎没有政治领袖出身自政党或工会的官吏。
学者如果想参政，主要的阻难来自政党的纪律与教条。世界上没有任何一个国家，在任何一个时代里，会有社会学家或经济学家相信政党的政纲的字面意义，不论是哪一个政党。如果入党，他们能做到的，用最好听的话来说，就是十分广义地运用在宗教上所谓的象征性诠释。在争权的过程中，没有反对党会不用不公平或捏造的论据来批评政府，他们指责政府没有成功地完成一些没有人能完成的事业，或者做出了任何人都不得不做出的让步。就是在这一点上，希望活跃于政坛的学者，会体验到经常的紧张。
这种紧张性的强弱，视乎讨论的不诚实程度，程度的高低因国家而异，因党对其党员在纪律上的要求不同而异，亦因时而异。对学术与政治的关系这个很个人的问题，我们每人都有自己的答案。但参与国会工作的人，并不能享受这全部的自由。为学术而献身的人，无条件地找寻真相；为政治而献身的人，却往往不能忍受道出真相。
今天对党的顺从，可能已没有二十年前那么绝对了，这是由于怀疑主义侵蚀了党员的信仰。政党以本来的应有的面孔出现，它们是目的在于运用权力的组织，它们维护某些利益，同时也看得出来，如果当权，它们会以模糊的一般概念来统治人民。不幸的是，政党在教条上所赢得的灵活性，却有时在时事争议上以过分强烈的冲突来补偿。
韦伯对民主式的招募选拔的质量，早已表示担忧。没有财产的人若投身政治，除了要承受职业的风险之外，还要体验到经济上的不安全。似乎，在目前的德国，大部分的政治人物都保留着，而且必须保留，他们原有的职业或副业，往往是官吏式的职业。只有政党党工人员，才是没有其他职业的职业政治人。而国会的运作已极端地形式化，诡变莫测的斗争特色已荡然无存，再不能作为甄选的途径。一个人如果要攀升，他必须在政党里肯定自己的声望，而不是在国会中。在法国，政治生活保存了较多的不稳定和想象力，比较不可预料。偶然，某个人物会在党的边际上，而不是在党里，创造一番事业。目前德国的政治作风，似乎不能帮助一流的人物脱颖而出，即韦伯所梦寐以求的群众政治家、那些同时献身于政治并从中获得生计的人、那些奇妙地把清醒的热情、责任感与节制集于一身的人。
但是，可能韦伯对现代民主制的政治家要求太高了。在他的想象中，最优秀的政治家应该拥有某种卡理斯玛的权威。的确，各种权势的匿名、领导人的平庸、麻木的群众的消极被动所带来的腐败，恒常地威胁着民主制。在悲剧性的情况下，当国家的生命受到牵连或宪法需要重建，人民往往希望找到一个可信赖的人，同时又希望服从法令。就在此时，群众政治家建立他的声望。罗马共和称这种人为独裁者，而以前的政治作家则称之为伟大的立法者。现存的政体，在危急之际，会让有能力救国的人冒出来。在平静无事的日子里，民主的领导人是诚实的行政者，有时是良好的组织者，更常见的是调解专家。若是他们有大政治家所具有的远大的眼光、敏锐的洞察力、清醒的热情等，则是我们合理地不敢过分冀求的幸运。
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[1] 作者在此处径引德文，见上面《学术作为一种志业》。
[2] “雅利安人数学”：德国法西斯主义把数学分雅利安人（即他们认为最优越之白种人）数学及犹太数学。
[3] 孟德尔发现我们今天称为遗传基因的基本单位。他放弃了拉马克过分目的论的看法（例如说长颈鹿的长脖子来自它们一代又一代地伸头吃高树上的叶子）。孟德尔派的遗传学被贬为反动及种族主义。此种说法的代表者为苏联的李森科（T. D. Lysenko，1898—1976）。李森科于斯大林时期红极一时，提出各种异想天开的创造优良麦种的配方，认为任何品种皆可在短期内改良，以适应当时的社会主义全国农业规划化，他的中心思想就是后天特征可完全遗传后代，亦可随时改变。他因植林政策的严重失败，于1952年后始受到批评。至1956年黯然步下政坛。阿隆在此处提出的争执，是指李森科在苏联带来的热潮。
[4] 《社会学》一书写于1908年。
[5] 凯恩斯主要的理论发表于1935年的《就业、利息、货币通论》（General Theory of Employment, Interest and Money）一书，认为在严重的经济低潮时，只有政府及大投资者有能力扭转局势，政府应大量创造工作机会，或补助私人投资以解救失业问题，只有充分就业始能避免经济低潮。
[6] 这里指凯恩斯的《就业、利息和货币通论》一书。
[7] 三十年前韦伯并不相信此点。他以为演化的必然趋势是理性化（rationalisation）与官僚化（bureaucratisation），而不是某种特定的财产制或调整。——原注
[8] S.F.I.O.（Section française de l’Internationale ouvrière）工人国际之法国本部，即1905年饶勒斯（Jean Jaurés, 1859—1914）创立之社会党。1920年，S.F.I.O.内部分裂，左派成立参加第三国际之法国共产党，由布鲁姆（Leon Blum）领导的温和派则仍保留S.F.I.O.之名称，为法国主流的社会党。
M.R.P.（Mouvement républicain populaire ）群众共和运动，为第二次大战后成立的新政党，主要由基督教民主派组成，是天主教左派的政党。
C.D.U.（Christlich Demokratische Union）德国基督民主联盟，创于1945年。